Alejandra Ciriza

Argentina (1956)


foto: Claudia Anzorena


Sobre genealogías feministas y memoria: a propósito de la ciudadanía de mujeres

Entre las cosas que no tenían nombre estaba...
el sufrimiento de ser puesta en el mundo de esta manera,
sin adscripción simbólica
Librería de la Mujeres de Milán (1986)

Este trabajo procura presentar algunas puntuaciones sobre las relaciones entre memoria, historia y genealogías feministas vistas desde América Latina. Ello supone el desafío de cruzar una serie de temas complejos y controvertidos en los cuales la dificultad repetida se halla ligada a la inscripción de las diferencias entre los sexos en el orden político, a lo que se suma la inquietud por recuperar nuestras genealogías como feministas latinoamericanas. Colocar el asunto de las genealogías feministas en el terreno histórico y político supone tener en cuenta los obstáculos ligados a las rupturas y discontinuidades en las memorias y los lazos que ligan entre sí a los sectores subalternos, pero de una manera particular a las mujeres.[1] Supone también considerar las relaciones entre el presente y el pasado (Ciriza, 2002); y hallarse dispuesta a procurar respuestas provisorias, necesariamente ambivalentes, como ha señalado Jane Flax, para asuntos en los cuales el deslizamiento de las cuestiones ontológicas hacia el terreno político, o las complejidades en las relaciones entre subjetividad y política, hacen que una tropiece con obstáculos recurrentes (Flax, 1995; Ciriza 2006). Implica preguntar por nuestras antepasadas en procura de un cierto horizonte de comprensión, un cierto relato que posibilite el anudamiento del sentido y el trazado de continuidades desde una preocupación si se quiere benjaminiana en lo referido a la forma de pensar el vínculo pasado-presente (Benjamin, 1982; Ciriza, 2002).

El campo en el que me interesa la recuperación de nuestras genealogías es por demás conflictivo, pues haré referencia en este trabajo a la conquista de derechos ciudadanos como asunto de debate político y teórico. Ambos temas, tanto el de las genealogías, como el de la ciudadanía de mujeres, están cruzados por controversias. Por una parte la noción de genealogía ha sido trabajada desde diversas líneas teóricas dentro del campo de la filosofía y de la teoría feminista. En filosofía dos son los textos que recurren: la célebre Genealogía de la moral de Nietzsche, escrita hacia fines del siglo XIX, y el texto exegético que Foucault le dedica, Nietzsche, la genealogía, la historia (Nietzsche, 1972, Foucault, 1988). Ambos trabajos están cruzados por la pregunta sobre la genealogía de los valores, es decir, procuran poner en cuestión su carácter absoluto a la vez que las atribuciones de presunta relatividad y utilidad. La operación nietzscheana pone en escena la genealogía, esto es, la procedencia y punto de emergencia de los valores, pero también la diferencia o distancia en el origen, mientras la perspectiva foucaultiana se inscribe en la empresa de crítica del sujeto. Dice Foucault. “Hay que fragmentar lo que permitía el juego consolador de los reconocimientos” (Foucault, 1988: 46s.) Sin embargo las feministas no hemos sido parte de tales juegos: para nosotras la búsqueda de genealogías consiste, precisamente en recolectar pacientemente lo disperso, a sabiendas de la provisoriedad de las junturas y de la tensión inherente a la tarea misma de la recolección.

Por la otra una búsqueda genealógica en procura de los rastros de los procesos de ciudadanización de mujeres plantea conflictos tanto en el terreno de la política como en el de la filosofía política. Producto de procesos históricos simultáneos pero diversos y de distintas tradiciones, la cuestión de la ciudadanía se liga por una parte a la tradición que deriva de la revolución de independencia norteamericana de 1776, que acuerda peso a la libertad individual y a la igualdad formal ante la ley, mientras por la otra se halla vinculada a la tradición política nacida con la Revolución Francesa, fundamentalmente en su versión republicano-democrática, que inscribe la demanda de ciudadanización en las coordenadas de la consigna jacobina: libertad, igualdad, fraternidad. A su vez convoca al debate por la cuestión en el contexto de las guerras de independencia en la América que había sido española.[2] Desde luego no es casual que la cuestión de la ciudadanía de las mujeres se hubiera puesto en debate, de diversas maneras, en ese momento histórico, pues la idea moderna de la igualdad abstracta de los sujetos ante la ley elimina el orden particularista de privilegio propio del antiguo régimen haciendo espacio a la querella por el lugar de los desiguales y las diferentes en el orden político (Fraisse, 1995; Marques Pereira, 2004, Ciriza 2000, Ciriza 2002).

A menudo, en el terreno de la moda, esto es, en el de los asuntos impuestos por las clases dominantes, la cuestión de la ciudadanía se presenta como problemática para las feministas: los derechos ciudadanos son interpretados como puramente formales, separados de diferencias y desigualdades, establecidos en el espacio de la abstracción jurídica, y ligados a una tradición específica, la liberal, que ha trazado fronteras de diverso grosor entre lo público y lo privado.[3] Sin embargo entiendo la idea de ciudadanía en función de la lectura que de ella hace la tradición discontinua y una y otra vez derrotada, que alentó tozudamente la pretensión democrático-fraternal de civilizar el entero ámbito de la vida social, incluida la loi de famille, precisamente ese ámbito que a las feministas nos interesa particularmente modificar (Domènech, 2004:21).

La brecha entre loi politique y loi de famille aparece de un modo particularmente vívido cuando apelamos al uso de una idea como la de genealogías feministas. Provisoriamente señalo que la cuestión de las genealogías feministas remite a su vez a una serie de reflexiones producidas, entre otras, por Luce Irigaray, por el colectivo de la Libreria delle donne di Milano, colectivo feminista italiano del que procede la idea de affidamento, por Adrienne Rich, por Rosiska Darcy de Oliveira. El punto en el que anudan las preocupaciones de estas autoras es el del borramiento de las huellas de las mujeres, los obstáculos para el establecimiento de sus genealogías. Como dice Rich, aún cuando nacemos de mujer y “llevamos la marca de esa experiencia durante toda la vida, hasta la muerte… carecemos de elementos que nos ayuden a comprenderla...” (Rich, 1986:45).

Como sujetos individuales (al menos en nuestras sociedades), nos hallamos inscriptos/as en una genealogía familiar a partir de una línea de filiaciones establecidas por vía paterna: es “el nombre del padre” el que nos sitúa en un orden de generaciones, mientras las genealogías de mujeres se pierden y olvidan fácilmente. En las sociedades patrilineales, como ha señalado Luce Irigaray, carecemos de símbolos para nombrar las relaciones entre mujeres, que quedan subordinadas a las relaciones entre hombres (Irigaray, 1987:14). Sin embargo cuando se habla de ciudadanía no se trata tanto de un asunto de genealogía familiar, al modo como lo trata la antropología, ni de un debate en torno del orden simbólico y de la equivalencia entre orden simbólico y masculinidad, sino más estrictamente del asunto de las genealogías políticas, o más bien, de la pregunta por la relación entre organización familiar y organización política de la ciudad, y de la dificultad para establecer los nexos entre subjetividad individual y sujeto político, entre el orden de lo privado y el de lo público, de lo personal y lo político en el terreno de la historia.

Es conocido el texto de Luce Irigaray, Speculum, una larga reflexión sobre el orden simbólico y la constitución psíquica de los sujetos y el deseo. Desde el punto de vista de Irigaray la teoría de la diferencia de los sexos en Freud es efecto del subrayado de la masculinidad (Irigaray, 1974: 18s.). La historia de la sexualidad no admite la diferencia, sino la unicidad del falo y la sexualidad masculina como modelo único. Bajo esa lógica convertirse en mujer consistirá en aceptar la atrofia fálica (Irigaray, 1974:20).

“En cualquier caso parece que el hecho de estar desprovisto de matriz puede interpretarse como la privación más insoportable para el hombre, ya que su contribución a la gestación –su función en relación con el origen de la reproducción- aparece por ello menos evidente y puede ponerse en duda. El papel “activo” del hombre en el coito y el hecho de que vaya a marcar con su nombre propio el producto de la copulación paliarían esta indecisión. La mujer, cuya intervención en la labor de engendramiento del niño es imposible de negar, se convierte así en obrera anónima al servicio de un amo propietario que será quien selle el producto acabado.” (Irigaray, 1974; 20s.)

La cultura falocéntrica despoja a las mujeres del producto de sus capacidades reproductivas, y por añadidura de un lugar en el orden simbólico. Si bien interesante en muchos aspectos, el texto de Irigaray, se halla marcado por una suerte de inversión de la mirada, inconsciente respecto de las sombras de su propia perspectiva. A ello habría que agregar que, debido a sus objetos de interés, el psicoanálisis y la filosofía su razonamiento no hace lugar a la historia. La discusión se sitúa en el terreno de las estructuras de sujeto, en el análisis de la prohibición universal del incesto cuyo sentido sería, desde la perspectiva de la autora, instalar la prohibición de retorno al seno materno que sanciona la constitución del único sujeto humano posible, el joven varón protagonista del drama edípico. Sin lugar a dudas, de la articulación entre psicoanálisis y filosofía, se concluye que el sujeto en cuestión no es otra cosa que el único sujeto que ha poblado el discurso de la filosofía occidental el sujeto uno/masculino frente al cual “la mujer” tiene posición de objeto. Sin embargo, efecto de esa misma articulación: filosofía-psicoanálisis son las dificultades a las que su punto de vista conduce: la repulsa de la lógica de lo uno conduce en algún punto a la esencialización de lo “femenino”, a un pensamiento de la diferencia que afirma que corresponde a las mujeres una forma de comunicación ligada a la representación sensible, e incita a la recuperación de “la originalidad de nuestras obras”. De manera paradojal el pensamiento de la diferencia hace difícil percibir qué de singular habita en cada subjetividad, las especificidades de clase y cultura. Es complejo advertir que la reivindicación de la diferencia conduce a una alternativa frente a la repetición de lo mismo que no es sino su inversión abstracta.

La dificultad se halla en el punto en el que anudan el contrato político y el contrato sexual en el terreno de la historia (Pateman, 1988). La modernidad es un momento histórico decisivo lo es porque ve nacer la expectativa de la sustitución de un orden de privilegio por uno de igualdad (al menos formal) y si muchos y muchas alentaban la esperanza de transformar no sólo la loi politique, sino la loi civile, lo cierto es que la loi de famille mostró una enorme capacidad para persistir, y los asuntos de mujeres fueron considerados (y a menudo aún lo son) como irrelevantes e improcedentes. El impedimento parece residir en la cuestión de las diferencias entre los sexos pues, aún cuando ellas acarreen para los sujetos consecuencias políticas, el carácter político es a menudo denegado. Los asuntos de mujeres perturban la universalidad-neutralidad republicanas, no son, se dice, sino asuntos particulares.

La idea de la equivalencia entre ciudadano y varón ha sido tan profunda que las mujeres tardaron un buen tiempo más que los varones en conquistar los derechos políticos (en Argentina en 1947, por ley 13010). La ley Saénz Peña de sufragio llamado universal fue sancionada en 1912. No sólo no incluyó a las mujeres sino que se constituyó en un obstáculo para que las mujeres continuaran votando en las elecciones municipales, tal como lo hacían en la Provincia de San Juan desde 1862, aún cuando, desde luego, ese voto femenino fuera calificado.

La perspectiva expresada en el Sottosopra Verde, un documento que convoca a la construcción de “un mundo de mujeres” puede poner palabras al malestar de las mujeres y hacer visible la inaudibilidad de sus demandas:

“Una mujer que intenta de algún modo existir socialmente, ya sea por la propia supervivencia o por la satisfacción propia entra, de hecho, en el mundo común de los hombres, un mundo donde cosas que para ella pueden ser elementales y esenciales, dignas de la máxima atención, allí caen en la nada: nunca han existido.” (Collettivo N 4, Milan)

El asunto de las genealogías políticas alude a esa relación entre lo público y privado, al modo como se tramita la inscripción de las demandas feministas en el espacio público, un asunto que presenta no pocas dificultades: por una parte debido a que pone en cuestión el universalismo ligado a la mayor parte de las tradiciones de ciudadanización al hacer referencia a las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos, por la otra a que la creación de un mundo de mujeres tropieza con la dificultad de que las mujeres no son/somos un colectivo homogéneo, sino un sujeto complejo, atravesado por múltiples contradicciones ligadas a la clase social, la cultura, el color de la piel, la orientación sexual. ¿Cómo escindir de la experiencia de una mujer su inscripción en la clase social a la que pertenece, de los efectos sociales y políticos del color de su piel, de su acento al hablar, de su cultura? Y sin embargo las tradiciones políticas subalternas a menudo olvidan/ deniegan la presencia de las mujeres. Las feministas negras lo han dicho de un modo inimitable: All women are white, all men are black, but some of us are brave.

A ello se suma una tercera dificultad: la de habitar la periferia, y aún la periferia de la periferia, un sitio cuyos procesos histórico-sociales son teorizados, a menudo de modo inconsciente, como efecto de la copia, la influencia, la recepción de aquello que sucede en algún espacio central donde se juega, por así decirlo, la verdadera ciudadanía, LA historia, las ideas feministas “originales” y relevantes de las cuales las latinoamericanas, a la manera que lo profetizara Hegel, no son sino “eco y reflejo de vida ajena”.

Desde mi perspectiva, en lo referido a las historias de las sujetos subalternas es preciso no sólo considerar que ellas se tejen bajo la presión de los umbrales de tolerancia del patriarcado sino que, por añadidura, es preciso tener en cuenta la advertencia gramsciana respecto de que sólo las clases y los grupos dominantes -económica, cultural y políticamente hegemónicos- pueden elaborar el sentido de su continuidad en la historia, representándosela como un desarrollo ascendente e ininterrumpido (Calvera, 1990; Gramsci, 1996). A la manera indicada por Benjamin, las feministas podemos recuperar sólo fragmentariamente nuestro pasado, apenas si podemos reconstruir frágiles genealogías, que como interrupciones ligeramente visibles, permiten establecer algunas conexiones deshilvanadas y dispersas desde y a partir de los temas del presente. Las sujetas subalternas, esas que encarnamos en cuerpos de mujer, y esas que somos llamadas mujeres, tenemos historias dispersas y memorias hechas de jirones, de fogonazos deslumbrantes y largos períodos de silencio, de irrupciones y de reflujos, de presencia fugaz, inestable y a menudo tumultuosa en la escena pública (habitualmente en tiempos revolucionarios) seguida de largos retrocesos.[4]

Las genealogías feministas, las conexiones entre las mujeres, nuestras memorias, los breves momentos de protagonismo en la historia son difíciles de recuperar pues la mayor parte de los acontecimientos que alguna vez hemos protagonizado no forman parte de aquello que, en sociedades marcadas por relaciones de dominación de clase, sexo y raza, se transmite como parte del sentido común compartido por todos y todas.[5] Lo que se hace visible en el presente del pasado está determinado a partir de los límites y presiones de las condiciones materiales de existencia, de las formas de organización de la explotación clasista, de la subalternización y la dominación patriarcal ejercida sobre las mujeres, del racismo. En ese juego de visibilidades posibles bajo la presión de luchas políticas y teóricas que cruzan en diversos sentidos los feminismos, una reconstrucción de genealogías feministas -y en particular las nuestras de feministas latinoamericanas- resulta difícil de realizar, pues ellas se hallan atravesadas por múltiples contradicciones: no sólo se trata de las diversas concepciones políticas que portan las radicales, las liberales, las marxistas sino del modo como éstas se articulan a sus visiones sobre el patriarcado y sus relaciones con el capitalismo, a su sensibilidad frente al racismo y a la homofobia, o a la percepción de los límites de perspectiva vinculados a una mirada eurocéntrica sobre el feminismo.[6] La dificultad con los feminismos es que a menudo la trama de los acontecimientos se deshilvana, se fragmenta en portadores/as individuales, deja de ser asunto público y plural, y -por decirlo de alguna manera- se desvanece en el aire hasta que algo del orden del acto político hace posible la redención de ese pasado, su incorporación en el hilo frágil de la memoria (Zizek, 2004; Benjamin, 1982).

Aquello que hoy retorna de nuestras genealogías se halla ligado al debate por la cuestión de la ciudadanía, un debate que ocupa el escenario desde hace al menos dos décadas y que cruza las más diversas tradiciones políticas, desde el liberalismo hasta los muchos republicanismos e incluso aquellas que han mantenido respecto del asunto, como es el caso de la tradición marxista, una posición de tensa reserva (Marx, 1986: 6-44). Ese retorno de la cuestión de la ciudadanía convoca a la memoria a Mary Wollstonecraft, la autora de la Vindicación de los derechos de la mujer (Wollstonecraft, 1993), por una parte porque fue ella quien marcó la paradoja irresuelta entre igualdad y diferencia, punto recurrente en las relaciones entre feministas y política, por la otra porque esa mujer inglesa del siglo XVIII singulariza ese dilema, recurrente para las feministas, entre lo personal y lo político.


Mary Wollstonecraft como clave de bóveda en la reconstrucción de nuestras genealogías

El trazado de genealogías feministas, esas que hacen referencia a las filiaciones en el mundo de lo público, las que señalan las pertenencias teóricas y políticas, constituye un ejercicio arduo de desbrozamiento de tradiciones políticas, pues los feminismos no sólo remiten a las respuestas nte la pregunta por el llamado dilema Wollstonecraft, esto es, la pregunta por las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos, sino que reenvían a una serie de atravesamientos: las experiencias de clase y raza, las formas de ejercicio de las sexualidades, la inscripción en otras tradiciones que a menudo (aunque no siempre, desde luego) determinan nuestras formas de ingreso a los feminismos. Disiento en ese sentido con Kathleen Barry, para quien es posible establecer una distinción entre teoría originadora y teoría derivada. Para Barry su propio punto de vista, que ella denomina “teoría feminista radical” se ocupa de las condiciones de la dominación patriarcal como diferente de cualquier otro tipo de dominación, de donde la autora infiere que ésta requiere su propia teoría originadora. La teoría originadora se enfrenta, por así decir, a las teorías derivadas, aquellas que no son sino el efecto de los lugares, categorías y clasificaciones asignadas a las feministas por “la izquierda (socialistas y marxistas) y que nos encierran en cajones con etiquetas como “liberales”, feministas culturales o feministas socialistas con flecos de deconstruccionistas o posmodernidad” (Barry, 1994).

Sin lugar a dudas las categorías que empleamos las feministas que procedemos de otras tradiciones políticas, como la marxista, han sido elaboradas por autores como Marx, Engels, Benjamin, Adorno, Gramsci, sólo por citar algunos, pero también por Kollontai, Zetkin, Luxemburgo, además de Wollstonecraft, de Beauvoir, Mitchell, e incluso Irigaray. Sin embargo para muchas de nosotras en esto reside la dificultad: en la imposibilidad de un mundo exclusivamente de mujeres, a la vez que en la necesidad de un mundo de mujeres, en hallarnos siempre ya situadas en un mundo que no hemos elegido, profundamente estructurado por las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos, a la vez que nosotras mismas estamos marcadas por otras condiciones históricas no elegidas y no menos relevantes para nuestras vidas, nuestras políticas y nuestras identidades. La clase, la raza, la sexualidad, las condiciones históricas y sociales marcan también los cuerpos.

Lo cierto es que el trazado de nuestras genealogías tropieza con una serie de obstáculos, por una parte vinculados con la pérdida de las marcas materiales: no hay archivos, ni repositorios documentales. De la misma manera que con los sectores populares la dificultad comienza simplemente con la preservación azarosa de los archivos, con la pérdida y deterioro inevitable de aquello que nunca fue considerado como valioso, ni digno de memoria. En segundo lugar se trata de un asunto controvertido, cruzado por diversas líneas de tensión vinculadas a las relaciones de los feminismos con otras tradiciones teóricas o políticas, pero también a los registros diversos de las experiencias de las mujeres/las feministas. En tercer lugar se halla la cuestión de la visibilidad: consideradas las más de las veces sólo en relación con sus capacidades reproductivas, los problemas y demandas de las mujeres hallan múltiples dificultades para inscribirse como asuntos dignos de debate político, su singularidad al interior de otros movimientos de los que han formado parte se desdibujan como “contradicción secundaria”, o son percibidas como una amenaza para la unidad necesaria en la lucha política, tal como sucedía en Estados Unidos en los años 70 con las feministas negras y el movimiento negro de liberación. Resulta reveladora en ese sentido la posición de las feministas negras de la Colectiva del Río Combahee que escribieron, en 1977, la declaración conocida como “Una declaración feminista negra”. En ella estas mujeres negras, feministas, lesbianas, señalaban:

“La política feminista Negra también tiene una conexión evidente con los movimientos para la liberación Negra, en particular los de las décadas de los 60 y 70. Muchas de nosotras participamos en los movimientos (Derechos Civiles, El Nacionalismo Negro, los Panteras Negras) y todas nuestras vidas fueron afectadas… la experiencia en los márgenes izquierdistas masculinos de los blancos nos llevó a ver la necesidad de desarrollar una política que fuera antirracista, a diferencia de las mujeres blancas, y antisexista, a diferencia de los hombres negros y blancos.” (Colectiva del Río Combahee, 1998: 174).

No existe, es preciso decirlo, ningún lugar neutral desde el cual realizar el trazado de nuestras genealogías de mujeres/feministas, pues nosotras mismas estamos atravesadas por las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos, marcadas por la dificultad para hallar una estrategia que nos permita la reconstrucción de nuestras memorias en el ámbito de la política. Nosotras mismas, sexuadas, indagamos por las genealogías feministas colocadas en un orden que nos precede y estatuye los umbrales de visibilidad, que borra las huellas de las mujeres, o las resitúa en función de las matrices sexistas de las diversas tradiciones políticas: de esa manera Juana Azurduy pasa a ser la esposa del comandante Padilla, o Manuela Sáenz la amante de Bolívar: nuevamente colocadas en el lugar asignado a las mujeres como hembras de la especie, borradas sus huellas propias sin que nadie pueda tan siquiera pensar en los efectos de la operación inversa: Manuel Ascencio Padilla definido como el esposo de Azurduy, o Simón Bolívar como el amante de la coronela Sáenz.

El problema de las genealogías feministas no es, sin dudas el de los orígenes sublimes, como lo fuera para Nietzsche en su intento de trazar la genealogía de la moral mostrando el origen humano, demasiado humano de lo que aparecía como sublime e intocado por la historia. Para nosotras no se trata de un origen, sino, por parafrasear a Foucault, de las efectivas fallas, de las fisuras existentes, de las capas heterogéneas e inestables de nuestras herencias, que ponen en cuestión la invención del eterno femenino, de “la mujer” en singular como única imagen en la que reconocerse. Nosotras, mortales, diversas: negras, blancas, proletarias, heterosexuales y lesbianas, marxistas o liberales, evidentemente despojadas de origen ideal alguno. La cuestión de las genealogías feministas tropieza con dificultades diferentes de las que acechaban al Nietzsche de la genealogía de la moral (Nietzsche, 1972; Foucault, 1988). Como ha señalado Teresa de Lauretis nuestra dificultad se halla en el silencio de las mujeres, en su exclusión de la política, de las bibliotecas, de los saberes aceptados, en los lugares precarios que han /hemos ocupado, en la necesidad de tejer un nexo entre nosotras (De Lauretis, 2000). Para De Lauretis la existencia de las mujeres está marcada por el género con una diferencia, la sexual, que ha hecho dificultosa la recepción de alguna clase de herencia. Señala De Lauretis, citando a Woolf, que si nuestra herencia cultural, financiera (y política) proviniera sólo de nuestras madres, ella sería sumamente magra. Durante siglos las mujeres han parido y criado, esa tarea invisible e invisibilizada sin la cual ‘no habríamos nacido en absoluto’. Sus energías, las de las mujeres, han sido absorbidas por aquello que no tiene registro, indispensable, pero mudo. Por citar una vez más a Woolf: “‘Acumular una fortuna y dar a luz trece hijos: no hay ser humano que pueda soportarlo’” (Woolf, citada por De Lauretis, 2000: 22s).[7]

He sostenido que la recuperación de la memoria teórica y política presenta obstáculos vinculados a la invisibilización y discontinuidad de las genealogías feministas. Supuesto que no estuvieran los obstáculos ligados a la pertenencia a diversas tradiciones políticas, supuesto que las genealogías teóricas y políticas pudieran trazarse con independencia del terreno en el cual el pasado puede advenir, y supuesto aún que el tráfico de teorías de sur a norte no ofreciera ninguna clase dificultad, y se pudiera lisa y llanamente hablar de recepción o de influencia, es preciso considerar seriamente algunos señalamientos.

Retornemos sobre Mary Wollstonecraft, y su herencia, esa que hemos recibido aún cuando también Mary haya parido: indica Edward P. Thompson que existe un déficit notable de investigaciones sobre quien fuera una de las cinco o seis pensadoras(es) radicales importantes de la década de 1790 en Inglaterra, una filósofa política que pone en el escenario el asunto de los derechos de las mujeres con una radicalidad y agudeza que hace que aún hoy sus argumentos resuenen en el debate pues tiene la habilidad de señalar la politicidad de aquello considerado impolítico: los derechos de las mujeres. Wollstonecraft está a la altura de Godwin, Paine, Coleridge, Rousseau, Tocqueville, Constant o el propio Kant. Sin embargo no ha sido objeto del mismo interés, ni su obra es tan conocida como la de aquellos. La preocupación por su producción intelectual parece marcada por la particularidad: aquello que Mary Wollstonecraft tiene para decir es un asunto, por así decir particular: el de la vindicación de los derechos de ciudadanía de las mujeres. Se trata de poner en escena las demandas políticas de la mitad de la humanidad, pero que sin embargo, de modo paradojal, se consideran éstas como particulares, pues la inscripción del cuerpo de los sujetos en un orden de derecho universal es vista, desde las perspectivas que edifican el orden político sobre supuestos de universalismo abstracto, como particularista. La operación, por cierto bastante compleja, consiste en la sustitución del cuerpo real de los sujetos por el cuerpo político de los ciudadanos, que no es sino uno de los cuerpos de la humanidad: el de los varones, que sin embargo pasa por neutro y universal, del mismo modo que han pasado por neutro y universal el conocimiento científico producido desde perspectivas racistas, sexistas, eurocéntricas.[8] Esto es hasta tal punto así que durante el siglo XVII se extendió el uso de la expresión “el sexo” para referirse sólo a las mujeres.

En la producción teórica y en el accionar político de Mary Wollstonecraft precipita una demanda doble: por una parte sin dudas Wollstonecraft fue una de las pocas intelectuales radicales de importancia en la Inglaterra de fines del siglo XVIII. Como tal, ella misma sostenía que “la mente no tiene sexo”, marcando con esta afirmación su aspiración de acceso a lo universal tal como era concebido en su época. Por la otra “... a Wollstonecraft se le recordaba con cada hecho de la naturaleza y de la sociedad que era una mujer. No era una mente sin sexo, sino un ser humano excepcionalmente expuesto, de condición femenina” (Thompson, 2000:89). Señala Thompson que las dos mejores biografías de Mary Wollstonecraft, la de Ralph Wardle (quien es también el editor de la correspondencia intercambiada por Godwin y Wollstonecraft entre julio de 1796 y agosto de 1797, un mes antes de que Mary muriese como consecuencia de una septicemia post parto, el 10 de septiembre de 1797) y la de Margaret George, ilustran lo irresoluble de la dificultad ¿Cómo habérselas con una sujeto que reclama la neutralización de su sexo a la vez que lo pone de manifiesto demandando su consideración tanto teórica como política? ¿Cómo habérselas con una mujer que pone palabra en el espacio público interpelando a las mujeres “como sujetos dotados de una especificidad y de una historia, con lazos y objetivos comunes” (De Lauretis, 2000: 26) y a la vez muere de las más mujeril de las muertes en el siglo XVIII, una septicemia post parto? Wardle y George optan por caminos divergentes: mientras Wardle da la espalda a “cualquier análisis sostenido de su condición sexual”, George realiza un análisis de la evolución personal y el carácter sexuado de Wollstonecraft (Thompson, 2000: 87-96). La intolerancia ante la ambivalencia despeña a menudo en decisiones que tienden a excluir del análisis uno de los dos asuntos en tensión: o bien igualdad, o bien diferencia, o neutralización, o bien asunción política de la corporalidad sexuada. Un atolladero teórico y político recurrente para las feministas.

Aquello que se juega en la reconstrucción de genealogías feministas no es, por tanto, sólo la infinita fragmentación de las tradiciones feministas en función de posiciones políticas, o del estallido de las diferencias entre mujeres, rasgo (se dice) distintivo de la tercera ola, sino esa suerte de irreductible tensión que habita los feminismos: la tensión entre público y privado, entre lo personal y lo político, entre la demanda igualitaria y las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos que nos sitúan en un mundo previamente marcado, entre otras cosas, por tradiciones políticas diversas en cuya construcción sólo hemos intervenido fragmentariamente.


Las tensiones de los feminismos: lo público y lo privado; lo personal y lo político y las diferencias entre las mujeres

En un texto escrito hace ya varios años la feminista brasileña Rosiska Darcy de Oliveira señalaba que una de las claves de la mirada promovida por los movimientos de mujeres y feministas sobre la política consiste en la puesta en juego de la relación entre lo personal y lo político, ligada a la crítica de la escisión entre lo público y lo privado como modo habitual de consideración de la política y como punto de inflexión y apertura hacia otra manera de ver el mundo, una manera que cuestiona profundamente las evidencias establecidas (de Oliveira, 1991).

Si hoy es posible alguna visibilidad para nuestras genealogías ello se debe a la presencia, en el espacio público del movimiento de mujeres y feministas. Los movimientos de mujeres han objetivado lentamente en la historia otro modo de percibir el orden político y demandar por derechos produciendo modificaciones en la relación entre lo personal y lo político, entre lo público y lo privado. Es la presencia colectiva de las mujeres en el espacio público, los efectos de la tramitación de nuestras ambigüedades en la práctica del movimiento feminista y de mujeres lo que hace posible en este presente la búsqueda de las marcas dispersas de las mujeres en el pasado.

Tal como ha señalado Zizek el pasado existe en la medida en que ingresa en “la sincrónica red del significante es decir, en la medida en que es simbolizado en el tejido de la memoria histórica...” (Zizek, 1992: 88). Se trata, para nosotras, de ese esfuerzo de reescribir la historia produciendo en el espacio público marcas de nuestro tránsito individual y colectivo, colocadas entre y ante nosotras mismas. Como dice Rosiska de Oliveira:

“... el movimiento de mujeres (y feministas) es hoy un espejo donde se refleja la ambigüedad femenina, un espejo que tiene a la vez el papel pasivo de recibir una imagen y el papel activo de devolverla. Ese espejo debe permitir a la mujer que en él se contempla, reconocer su rostro fragmentado, que se rehace a partir de esos mismos fragmentos, insólitamente articulados, y que en ese encuentro presenta tanto su enigma como su desafío. Sólo ese espejo podrá tornar la ambigüedad (inscripta en los hechos y transcripta en el psiquismo femenino) visible para aquella que la vive, abriendo así el camino para la ambivalencia asumida, consciente de la contradicción del sí y del no, de las tensiones que derivan de ese sí o de ese no, de los detenimientos que se instalan entre ellos.” (de Oliveira, Rosiska Darcy, 1991: 88s.[9] La traducción es mía).

El/los movimientos de mujeres/feministas son un espejo donde, por una parte, nos constituimos como sujetos colectivos de acción política, y por la otra ponemos en el espacio público asuntos que durante siglos han sido temas de los que no se habla, secretos y murmuraciones de alcoba, asuntos indignos de debate público y de memoria. A menudo de esos procesos (aún cuando haya transcurrido ya un cierto tiempo, pues las mujeres hemos ingresado hace más de medio siglo en el espacio de la política formal en cuanto electoras y contamos incluso con oficinas mujer en el aparato del Estado -en la Argentina desde el retorno de la democracia, hace más de 20 años-) derivan contradicciones y dificultades para los debates, tiempos en suspenso para la acción, detenimientos, callejones sin salida ligados a la urgencia por resolver bajo la lógica del o bien o bien tensiones ligadas a la práctica y a la experiencia, tan complejas de debatir sin abstraer y simplificar como expediente necesario para transformar nuestros asuntos en temas tratables en un espacio como el de la política, marcado por una lógica a la que el movimiento feminista y de mujeres ha sido ajeno durante mucho tiempo. Las palabras de Audre Lorde, feminista, lesbiana, negra, muestran el grado de extranjería que a menudo habita en las posiciones y debates nacidos de las experiencias de opresión y explotación de las mujeres. Dice Lorde:

“La supervivencia es aprender a asimilar nuestras diferencias y a convertirlas en potencialidades. Porque las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo. Quizá nos permitan obtener alguna victoria pasajera siguiendo sus reglas del juego, pero nunca nos valdrán para efectuar un auténtico cambio.” (Lorde, 2003:118).

Sin embargo no sólo se trata de extranjería ante el espacio público, de la oscilación entre la construcción de herramientas políticas nuevas y las “herramientas del amo”, como las llama Lorde, sino de la tramitación de las diferencias y desigualdades entre nosotras, desigualdades de clase, diferencias de raza, de cultura, divergencias significativas en lo referido al pasado, el presente y el futuro, a las alternativas políticas y los horizontes utópicos a desplegar, a las genealogías a recuperar y en las cuales reconocerse.

Si la singularidad propia de los feminismos consiste en poner en el espacio público las relaciones entre lo personal y lo político, la relación entre subjetividad individual y política que produce una corrosión de las formas habituales de pensar lo político y la política pues no se trata sólo de cuestionar los límites burgueses de legitimación, de desenmascarar el carácter excluyente y masculino de la ciudadanía, o de poner en debate las formas de garantía republicana de la igual posibilidad de participación de los ciudadanos en los asuntos del común, sino de la conmoción de una frontera particularmente resistente: la que existe entre el orden familiar/doméstico y el espacio público, y de las diversas estrategias para hacerlo.[10]

En lo referido a la tensión entre lo personal y lo político, la dificultad reside en la morosidad en las transformaciones subjetivas, que a menudo se presentan como si estuvieran (por la opacidad de lo social) separadas de las condiciones histórico-sociales. Los tiempos políticos, sujetos a su vez a condiciones sociales y económicas, no son sincrónicos respecto de los tiempos subjetivos, aún cuando marquen la subjetividad. La morosidad en las transformaciones de las subjetividades a menudo produce la ilusión de que, en lo referido a la politización de los asuntos fundamentales para las feministas, la sexualidad, el amor, la violencia, nos hallamos ante la eterna repetición de lo mismo.[11] ¿Qué sentido podrían tener, entonces, demandas “por definición” imposibles de resolver en el espacio político pues dependen demasiado de la tramitación subjetiva del asunto? ¿Cómo se ligan esas demandas, derivadas de una diferencia ontológica, puesto que la humanidad encarna en cuerpos sexuados, a las prácticas en el campo de lo político? ¿Cómo se relacionan los temas que las feministas hemos contribuido a politizar (aborto, sexualidades, violencia, feminicidio, maternidades, trabajo de mujeres, prostitución, familia) con los límites y presiones de las condiciones materiales de existencia, de las formas de organización de la explotación clasista, de la subalternización y la dominación patriarcal ejercida sobre las mujeres, del racismo? ¿No es esta tensión entre lo personal y lo político lo que borra nuestras huellas, que parecen retornar de manera recurrente hacia un punto de detención y lo que proporciona la ilusión de atemporalidad?

Esta peculiaridad en cuanto a la articulación entre sujeto político y sujeto individual hace particularmente útiles algunas herramientas conceptuales procedentes del campo del psicoanálisis. Continuemos tras los pasos de Oliveira: los movimientos de mujeres son el espacio colectivo donde tramitar la ambigüedad en ambivalencia, una ambivalencia que tal vez debiéramos tolerar, pero que no deja de ser dilemática pues el terreno en que se juega, el de lo público y la política, obedece a reglas y lógicas que no fueron producidas por nosotras, huéspedes inciertas y tardías.

Dice Jane Flax que mientras la noción de ambigüedad hace referencia a estados confusionales, la de ambivalencia remite a “estados afectivos en los que se confiere una energía emocional intensa a deseos o ideas intrínsecamente contradictorios o excluyentes entre sí...” (Flax, 1995:115). Es decir, si bien se trata de un estado de tensión, ello se debe a los investimientos libidinales y a la imposibilidad de reducir la respuesta a una de las dos alternativas. La precipitación en producir una salida, que sin lugar a dudas alivia la tensión, proporciona una argumentación lineal que da a los dilemas, en nuestro caso los feministas, una unidad represiva.

La idea de que las identidades se constituyen en relación con una imagen especular procede del campo del psicoanálisis, pero ha sido empleada también en relación con la teoría de la ideología dentro del campo del marxismo. Es interesante recordar la formulación de Lacan, referida a la formación de la función del yo, de la que derivan la mayor parte de los empleos posteriores, tanto en el campo de la teoría feminista como en el del marxismo:

“El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia… nos parecerá por tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el yo se precipita en una forma primordial antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto.” (Lacan, 1985 (1949): 87).

Al mismo tiempo que lugar de espejamiento con las otras, es decir, espacios donde se juega el reconocimiento/desconocimiento, y por ello la tensión agresiva y su par complementario, la ilusión imaginaria de identidad plena, los movimientos de mujeres son espacios de experiencia colectiva y terrenos de combate con otros/otras, una instancia a partir de la cual es posible poner palabra a lo sucedido e inscribirnos en el orden de lo político, del lenguaje y de la historia y un sitio en el que resuena aquello de lo no elegido: otros y otras cuyas posiciones en el campo político, como en un paralelogramo de líneas de fuerza, delimitan el espacio que las feministas ocupamos. De allí la ambivalencia del espejo. Instancia de reconocimiento imaginario, atravesada por una línea de ficción, la ambivalencia especular puede ser parcialmente simbolizada, puesta en palabras, pero permanecerá siempre un cierto resto, la imposibilidad de absorción plena de la tensión. Tal vez de allí derive la utilidad de esta sugerencia teórica para pensar los procesos históricos y la función que los movimientos de mujeres tienen para nuestras subjetividades individuales y para el procesamiento de demandas políticas que difícilmente puedan ser plenamente incluidas en el espacio público.


De la ambigüedad a la ambivalencia. Nosotras ante el espejo de lo colectivo

Estoy cada vez más convencida de que
sólo el deseo de compartir una experiencia privada
y muchas veces dolorosa, puede capacitar
a las mujeres para crear una descripción
colectiva del mundo que sea verdaderamente nuestro.
Adrienne Rich, 1976

En Nacemos de mujer, no sólo en el texto original, sino en las reflexiones escritas en 1986, Adrienne Rich señala dos asuntos que me parecen relevantes en orden a precisar la singularidad de los movimientos de mujeres/feministas: en primer lugar asigna importancia a la experiencia personal de las mujeres, transmitida entre mujeres, un asunto relevante considerando que hasta no hace demasiado tiempo nuestra historia, la historia de la mitad de la humanidad había sido escrita desde una perspectiva no tan sólo masculina, sino incluso patriarcal, desde una mirada que se pretendía universal a fuerza de neutralizar la posición sexuada del sujeto supuesto al saber (Haraway, 1993). Sin embargo, como dice Donna Haraway:

“Sólo una perspectiva política promete una mirada objetiva. Todas las variaciones occidentales sobre la objetividad son alegorías de las ideologías que gobiernan las relaciones de lo que llamamos mente y cuerpo, alejamiento y responsabilidad. La objetividad feminista alude a la ubicación limitada y al saber ubicado, no a la trascendencia y separación del sujeto y el objeto. Nos permite respondernos acerca de cómo aprendimos a ver.” (Haraway, 1993: 123).

La experiencia de las mujeres era considerada (y muchas veces lo es aún) como una forma de la experiencia humana destinada a borronearse en los confines entre naturaleza y cultura, a menudo condenada al olvido, significada como inconspicua para la edificación del orden simbólico y para la construcción del orden político, ambigua antes que ambivalente en cuanto la mayor parte de las veces había sido considerada insimbolizable, perteneciente al ámbito de la experiencia particular, esto es, inherente a aquellos aspectos de la vida de los sujetos acerca de los cuales es imposible generalizar, el mundo de lo privado pre-político.

Si bien las nociones de público y privado han ido variando históricamente, del mismo modo que han cambiado a lo largo de la historia sus relaciones y fronteras (Barrán, 1998), la mayor parte de los teóricos y filósofos coinciden en señalar el límite. Norberto Bobbio ha indicado que público y privado constituyen esferas excluyentes y separadas, pues mientras la una está regulada por el derecho público, es decir, por la ley a la cual deben sujetarse todos los sujetos en relación con este lugar de monopolio legítimo de la autoridad que es el Estado, la otra se halla regida por el derecho privado, que refiere a las relaciones recíprocas entre sujetos particulares. Mientras lo público se asimila a lo colectivo y a lo que es de interés general en una sociedad postulada como de iguales, lo privado se liga al individuo, a la esfera del interés particular (las relaciones económicas) y de las mucho más privadas aún relaciones propias del ámbito familiar (Bobbio, 1989). A su vez Raymond Williams dice que es posible delimitar dos sentidos básicos en los cuales se ha empleado la noción de privado: como asociado a alguna clase de privilegio, o como vinculado a la idea de retiro, reclusión, clausura (Williams, 2000: 258 s.). Esta segunda asociación pesa decisivamente en lo referido a las vidas y experiencias de los mujeres: vidas privadas, esto es, carentes de interés para el manejo de la cosa pública.

Si bien la presencia de las mujeres y del movimiento de mujeres en el espacio público ha producido algunas transformaciones los cambios son lentos, sujetos a avances y retrocesos.

En segundo lugar Rich insiste en la ubicación de esa(s) experiencias mujeriles singulares en el doble horizonte de las condiciones históricas y sociales dadas en un momento histórico, y en el horizonte utópico de las transformaciones deseables para un colectivo de mujeres. El recaudo a considerar, desde el punto de vista de Rich, es que a menudo la sola visualización de la propia experiencia puede obturar la percepción política. Consciente de las determinaciones de clase, de raza, de las especificidades e inflexiones de la historia, Rich advierte contra los riesgos de la absolutización de la propia experiencia aislada, señala los peligros del racismo y el clasismo que ella conlleva, y alerta respecto de cualquier mirada autocomplaciente y satisfecha. Vale la pena citarla in extenso:

“Las teorías sobre el poder y el ascendente femeninos deben tener plenamente en cuenta las ambigüedades de nuestro ser y el continuo de nuestra conciencia, las potencialidades tanto para la energía creativa como destructiva que hay en cada una de nosotras. Sigo creyéndolo: la opresión puede torcernos, socavarnos, hacer que nos odiemos a nosotras mismas. Pero también puede volvernos realistas, hacer que no nos odiemos ni asumamos que sólo somos víctimas inocentes e irresponsables.” (Rich, 1986: 42).

La singular articulación entre lo personal y lo político que el feminismo implica y ha implicado hace que los temas de debate instalados por nosotras remitan a puntos de conflicto en los cuales se condensa la tensión entre las demandas históricamente consideradas como políticas y aquellas categorizadas como “meramente” identitarias, culturales o simplemente como asunto privado, perteneciente al ámbito de las relaciones familiares y de la vida doméstica: la cuestión del aborto o de la violencia sexual y social contra las mujeres, de la prostitución y la trata de mujeres. Es decir: de las consabidas y ya muchas veces nombradas, pero no por ello menos conflictivas, relaciones entre cuerpo y política, de los lugares donde el singular maridaje entre capitalismo y patriarcado hace visibles las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos. En estos temas, por decirlo a la manera de Rancière, se ponen en juego desacuerdos que revisten una modalidad particular, pues no existe tampoco entre nosotras una experiencia común a la cual remitir (Rancière, 1996:9).

Producto de lo que Rancière llamaría “la situación misma”, o para decirlo en términos clásicos, de las condiciones materiales de existencia, la imbricación entre cuerpo y política constituye un nudo donde se articula la clase, la raza, la cultura con las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos. Aquello que es objeto de desacuerdo no se reduce a malos entendidos, no es un simple asunto de palabras, ni puede resolverse a través de interacciones comunicativas, acuerdos superpuestos, o cualquier otro expediente consensual pues se sitúa en los lugares donde la resolución de conflictos depende de la desigual distribución del poder y la fuerza. Por una parte se trata de los conflictos que tienen que ver con las relaciones de violencia, con el peso de “las generaciones muertas que pesan como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos”, con el trabajo reificado, con las inercias estructurales, con arraigadas prácticas discriminatorias engendradas por el racismo, a lo que hay que añadir la naturalización de la subordinación de las mujeres sólo en razón de su sexo. Se trata de lidiar con aquellos aspectos de nuestra vida social que se presentan ante los ojos y la experiencia con la solidez de lo establecido, ligados a asuntos que a fuerza de naturalizados se transforman en imperceptibles. Las feministas negras pudieron ver con nitidez la dificultad para percibir sus demandas al interior de otros movimientos: las mujeres negras y sus demandas feministas resultaban imperceptibles ya fuera que se tratara de los movimientos por los derechos civiles de los negros, o de las feministas blancas (hooks, 2000: 55). La experiencia repite con fidelidad: la evidente presencia de las mujeres de sectores populares en los peores puestos de trabajo, su inocultable y dudoso privilegio como mayoría cuando de las víctimas de violencia se trata, el pavoroso aumento de los porcentajes de muertes gestacionales por abortos practicados en condiciones inadecuadas, la práctica del feminicidio, no precipitan en transformación inmediata del sentido común, ni tan siquiera en la percepción de que las diferencias corporales entre los sexos tienen consecuencias políticas. El sentido común dominante produce una renegación de las evidencias: se hace difícil establecer la ligazón entre clase y demanda feminista. Si por alguna extraña afinidad electiva son las mujeres de sectores populares las que son denunciadas por prácticas abortivas, o las que mueren como consecuencia de abortos mal practicados, la letanía repetida de la letra muerta dice que las demandas feministas no forman parte de la “cuestión social”, como si no fuera social la desigual distribución de poder en razón de la diferencia sexual, como si no fuera social y sexual la práctica clandestina del aborto, desigual en razón de la desigualdad de clase que termina, de modo recurrentemente selectivo, con las vidas de las mujeres de sectores populares.

La fuerza de la costumbre despolitiza estos acontecimientos transformando las muertes por violencia de asunto político en presunto asesinato “pasional”. Si quienes mueren son mayoritariamente mujeres ello sucede, se dice, en razón de asuntos privados, debido a que ellas estaban sujetas a relaciones interpersonales disfuncionales. Si hay en ello alguna verdad ésta obtura la percepción del peso de las condiciones de dominación patriarcal que hacen tal violencia posible. Devueltas al mundo de lo privado estas experiencias se convierten en asunto de cada una, politizadas pueden transformarse.

El punto en el cual oscila la capacidad de transmisión de la experiencia, la posibilidad de espejamiento del movimiento de mujeres es éste. A menudo es en este punto donde la ambivalencia polariza en ambigüedad, en simplificación confusa que no permite situar las historias subjetivas e individuales en la trama de lo social, que nos priva del horizonte social necesario para sumirnos, o bien en políticas de subjetividades desgarradas, o bien en una suerte de olvido de las frágiles articulaciones entre nuestra propia historia y experiencia como mujeres y feministas y las historias que nos ligan a nuestras tradiciones políticas específicas, sean ellas liberales o marxistas, socialistas o populistas.

El encono con el que muchas militantes feministas insisten en olvidar su ligazón con la izquierda sólo es comparable con el empeño con el cual las izquierdas partidarias insisten en suprimir la especificidad de las demandas feministas. Por una parte la fragilidad del hilo de las memorias feministas/de mujeres se produce merced el desdibujamiento de su politicidad, por la otra, su polo complementario es el refugio en la experiencia propia sin horizonte social, absolutizada y transformada en pura esencia mujeril. Ambas constituyen un terreno escurridizo y sinuoso donde se hace tortuoso transitar. La cuestión de la diferencia sexual y sus efectos políticos recorre a menudo ese terreno ambiguo, de allí que la posibilidad de politización se produzca a costa del borramiento de la especificidad feminista. Esto, que a menudo sucede en el terreno de nuestras prácticas, se prolonga en el de genealogías y memorias: las reconstruimos de modos que no admiten matices: el movimiento obrero está y estuvo conformado sólo por varones, se dice, del mismo modo que los colectivos de inmigrantes, o los indios, aún cuando más de la mitad seamos mujeres. Si es dificultoso tan siquiera ver a las mujeres como parte de esos colectivos, es de esperar que sea mucho más difícil percibir demandas feministas y peor aún recuperar la memoria de su existencia.

Mantener la ambivalencia, la tensión entre los dos ejes de conflicto, entre la desigualdad de clases y las demandas ligadas a las identidades y las experiencias de las sujetos, exige que éstas puedan ser puestas en palabras, simbolizadas de algún modo. Supone también un cierto cuidado en la recuperación de nuestras genealogías, cuya especificidad feminista, al menos en el caso de la izquierda, tiende a borrarse. Sin lugar a dudas es preciso caminar hacia adelante, pero también hacia atrás, como dicen las indias y los indios en el Ecuador: Ñaupaman Rishun. Hacia atrás, en procura de nuestro pasado y nuestras genealogías precisamente a la búsqueda de impedir que la pura repetición de letra muerta produzca el efecto de la supresión de las mujeres y la especificidad de sus demandas políticas: mudas, sumidas en el silencio. Hacia delante, en procura de un futuro cuyo horizonte utópico, determinado por ese pasado, es la eliminación de toda forma de dominación entre los seres humanos como idea reguladora.


Habitar la periferia

Si se acepta que el pasado que adviene es aquel que tiene alguna significación para el presente, habremos de acordar que las genealogías que es posible reconstruir se ligan en buena medida a una pregunta que ha sido y es un asunto relevante de los debates feministas actuales: la polémica sobre la ciudadanía, los derechos, la democracia, la significación política asignada a la decisión autónoma sobre la propia vida, sobre el propio cuerpo. Es en ese sentido que Mary Wollstonecraft retorna como aquella a la que es posible y necesario apelar como parte de nuestras genealogías. Su Vindicación retorna a la memoria como una marca que recuerda nuestro paso por la historia, los dilemas que para una sujeta sexuada y socialmente subalterna planteaba la construcción de ciudadanía en los albores de la modernidad. Creo, contra la sospecha lanzada por Victoria Sendón de León, que no se trata en modo alguno de recuperar antiguallas, Condorcet o Wollstonecraft, indiferenciados, “abundante letra escrita para teorizar y reinterpretar (y) no digamos con la aportación de las teorías socialistas, sin olvidar a Simone de Beauvoir y su tema del Sujeto” (Sendón de León, 2000), sino de asumirse como la heredera fragmentaria y selectiva de una tradición compleja y múltiple, incierta. Me interesa recuperar una mirada hacia la historia como producto de las prácticas humanas; reconstruir la memoria como un asunto urgente que procure orientación para una praxis emancipatoria (Benjamin, 1982:108).

¿Qué liga a una ilustrada radical inglesa con los feminismos en América latina? Vale, a modo de una primera y apresurada respuesta, señalar que los feminismos fueron siempre internacionales. Las afinidades entre feministas cruzan las fronteras: compartimos temas, debates, conceptualizaciones, metodologías políticas e incluso escenarios, como ha ocurrido con las Conferencias Internacionales sobre Mujer, Paz y desarrollo. Esto explica la instalación del tema de la ciudadanía de las mujeres como cuestión relevante en los años 80, bajo el signo del establecimiento de la democracia como forma dominante de legitimación política del capitalismo tardío, cuando había transcurrido un lustro desde la proclamación por parte de la ONU del decenio de la mujer, cuando se anunciaba el derrumbe por implosión del socialismo soviético y en los países del cono sur de la América latina retornaba la democracia.[12] De allí la significación que tiene el retorno a Wollstonecraft. Ella permite recordar nuestro paso por la historia, la significación que las diferencias entre los sexos tienen en el espacio de la política y los conflictos que provoca, la reflexión aguda acerca de la diferencia entre derecho y privilegio, la importancia de la educación como instancia decisiva en la edificación del futuro, la crítica de las estrategias utilizadas por muchos de sus contemporáneos, incluso los más radicales, para la reclusión e infantilización de las mujeres, consideradas como eternas menores y no como ciudadanas. Recordar a Wollstonecraft trae a este presente, en el cual la cuestión de la ciudadanía retorna en un sentido débilmente emancipatorio, que no hay sólo una manera de ver el asunto, sino que la lucha por la conquista de derechos ciudadanos formó parte de otras tradiciones, recurrentemente derrotadas, que procuraban civilizar el entero ámbito de la vida civil, incluida la loi de famille.

La apelación a Wollstonecraft, la filósofa radical inglesa más destacada de ese tiempo iluminado por la Revolución Francesa permite recordar, y no sólo repetir aquello que las mujeres teníamos para decir respecto del tránsito del antiguo régimen a la modernidad, de la ciudadanía, de las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos. Mary misma encarnaba esa singular articulación entre experiencia mujeril y horizonte histórico, político y social que Rich sugiere no olvidar: los efectos de las desigualdades de clase en las vidas de las mujeres, las posibilidades emancipatorias abiertas por el ciclo de las revoluciones burguesas, pero a la vez las consecuencias personales y políticas de habitar en un cuerpo humano sexuado de mujer.

Traer al presente las reflexiones sobre la ciudadanía de las mujeres que produjera una ilustrada inglesa del siglo XVIII no está, sin embargo, exento de dificultades, pues cuando recuperamos una genealogía es preciso poner en juego un conjunto de herramientas que nos permitan comprender qué estamos haciendo no sólo cuando rememoramos, sino también cuando importamos teorías.

Si el carácter internacional del feminismo, como el de otros muchos movimientos emancipatorios es indudable y posibilita el trazado de genealogías allende las fronteras, como contrapartida acentúa la dificultad para advertir la relevancia del lugar como marca que incide (no sólo desde el punto de vista axiológico, sino praxeológico, y epistémico) sobre los conceptos y categorías de una teoría (Todorov, 1993). Si es inevitable incluir en nuestras genealogías feministas a alguien de la talla de Mary Wollstonecraft, es también preciso saber bajo qué condiciones su producción retorna desde el pasado: qué presente hace posible rememorarla, bajo qué condiciones materiales y simbólicas se produce el tráfico de teorías y conceptos en dirección al sur, cuáles son las determinaciones que la historia y la materialidad de la lengua imprimen sobre su discurso.

Si por una parte, en lo referido a la filosofía política, la relevancia de Wollstonecraft es indudable, y si en ella se concentran los dilemas que el feminismo puso en escena desde la modernidad ilustrada, por la otra, bajo las actuales condiciones, la migración de conceptos y la reconstrucción de genealogías se halla marcada por un conjunto de transformaciones en las condiciones de producción de conocimiento a propósito de las cuales las latinoamericanas debiéramos teorizar.[13] Si la pregunta por el sentido de las nociones producidas por Wollstonecraft es una pregunta que deriva de la evidente distancia temporal entre el siglo XXI latinoamericano y el XVIII inglés, que hace preciso indagar por la materialidad misma del lenguaje y los contextos de producción, la mayor proximidad temporal produce un cierto borramiento de las distancias: ello hace que una serie de nociones se presenten de manera tan familiar que pasan inadvertidas. Son esas nociones traficadas silenciosamente, esos conceptos asumidos con familiaridad los que es preciso considerar a la manera indicada por Edward Said: pensando “los relatos en forma conjunta dentro del contexto provisto por la historia del imperialismo” (Said, 1996:56). Si Wollstonecraft es necesaria en la construcción de un nosotras, tan necesaria como la apelación a Kant o a Marx en la historia de la filosofía, tan urgente como la relectura de los cofundadores del marxismo para un/una marxista, también es preciso considerar la dificultad adicional de la naturalización del eurocentrismo. Y es que las relaciones entre nosotras están cruzadas no sólo por siglos de dominación patriarcal y capitalista, sino por el peso de la dominación imperial, que aún pesa como una pesadilla sobre el cerebro de las vivas. De allí la relevancia de considerar las diferencias entre nuestras tradiciones teóricas y políticas y las tradiciones del norte, pues a menudo se supone que las agendas internacionales y las perspectivas de las feministas blancas, europeas o norteamericanas, constituyen el único horizonte posible y un modelo irrebasable para las feministas urbe et orbis. Como ha señalado Fátima Mernissi:

“Cuando me encuentro con una feminista occidental que cree que le tengo que estar agradecida por mi propia evolución en el feminismo, no me preocupa tanto el futuro de la solidaridad internacional de las mujeres como la capacidad del feminismo occidental de crear movimientos sociales populares para lograr un cambio estructural en las capitales mundiales de su propio imperio industrial. Una mujer que se considera feminista, en vez de vanagloriarse de su superioridad con respecto a mujeres de otras culturas… debería preguntarse si es capaz de compartir esto con las mujeres de otras clases sociales de su cultura. La solidaridad de las mujeres será global cuando se eliminen las barreras entre clases y culturas.” (Mernissi, 2003).

Aceptado que los feminismos se hallan históricamente situados, y que son esas condiciones históricas y locales no elegidas las que marcan los asuntos fundamentales acerca de los cuales las feministas debaten, cabe preguntarse qué hace que muchas lecturas coincidan en señalar el problema de la recepción de las ideas importadas como un asunto distintivo del feminismo latinoamericano. La recurrencia de la noción de influencia, la idea de una recepción incuestionablemente direccionada de norte a sur no sólo describe un hecho, sino que implica la dicotomía original/copia, producción/recepción, con las consiguientes asignaciones de jerarquías a la vez que una suerte de inocencia respecto de las relaciones académicas y políticas de poder que atraviesan esas relaciones. Desde el campo de la historia de la filosofía y las ideas feministas, en un texto reciente, que ofrece un panorama de las ideas feministas en América latina, se dice que:

“Las ideas feministas latinoamericanas han sido doblemente influidas por corrientes feministas y de liberación de las mujeres europeas y estadounidenses, y por la idea latinoamericana de que la liberación es siempre un hecho colectivo, que engendra en el sujeto nuevas formas de verse en relación con otros sujetos. Las feministas transformaron estas influencias en instrumentos aptos para explicarse la revisión que estaban –y están- llevando a cabo de las morales sexofóbicas y misóginas latinoamericanas, tanto mestizas como las de los pueblos indo y afro - latinoamericanos contemporáneos.” (Gargallo, 2004: 37. El destacado es mío.)

La reconstrucción de nuestras genealogías debe no sólo preguntar por los nexos que es posible construir entre nuestras ancestras y nosotras allende las fronteras. No sólo ha de ser una apuesta recobrar nuestras genealogías siguiendo el hilo delgado de la memoria, (un hilo particularmente difícil de sostener para nosotras, mujeres feministas, doblemente subalternas, proletarias de proletarios, como hubiera dicho Flora Tristán) en el terreno incierto de la historia, que marca hoy la prioridad de ciertos temas mientras otros se oscurecen. También ha de ser demanda en torno de las interrupciones y discontinuidades, de las asimetrías, de los tráficos de teorías y sus condiciones de migración y traducción, pregunta por las condiciones en que las teorías traspasan fronteras desde el norte hacia el sur por razones menos teóricas que económicas y políticas, del mismo modo que las mujeres, lo hacen, pero siempre desde el sur hacia el norte y bajo condiciones muy otras, en busca de nuevos horizontes de vida para ellas y sus familias.



Notas

[1] Es preciso señalar al menos brevemente que la interpelación a las mujeres no supone forma alguna de esencialismo. Si hago referencia a las mujeres no es porque las suponga idénticas, sino porque la interpelación hacia las mujeres como colectivo político continúa siendo portador de fuerza política en el campo de los feminismos, y porque la deconstrucción postmoderna de la apelación las mujeres como sujeto político implica una serie de dificultades, entre otras la de situar en el espacio del discurso el nudo de la problemática del sujeto. Si la crítica de de la categoría mujeres realizada por autoras como Wittig permite advertir la lógica binaria que sólo entiende la categoría mujer como vinculada a la lógica dual del sistema de heterosexualidad, es decir como par complementario y opuesto de la categoría varón, la crítica butleriana, como puesta en cuestión de la noción de mujeres como categoría fundacional de las políticas identitarias del feminismo no está exenta de dificultades (Wittig, 1986). La idea de que los sujetos se constituyen a partir de la cita correcta o paródica de la regla de heterosexualidad obligatoria no es, desde mi punto de vista, otra cosa que una estrategia retórica y filosófica para suprimir el escándalo de la sexualidad, el inconsciente y el cuerpo, el inevitable padecimiento y el límite real del cuerpo humano. Tal vez las filósofas feministas, y Butler lo es, no deseen sino suturar el conflicto entre el orden de lo real, el cuerpo, y los modos de significarlo. Los cuerpos sublimes, producidos por la repetición de los discursos, por la citación adecuada o pervertida de la ley son, la menos desde mi punto de vista, menos amenazantes que los cuerpos reales, corruptibles, mortales, sexuados, inaprensibles para la palabra, situados (Butler, 2001; Butler, 2002; Ciriza, 2006).

[2] A manera de breve señalamiento cabe indicar el papel que cumplieron las mujeres durante el ciclo ascendente de la revolución de emancipación americana, entre 1808 y 1824: ellas no sólo compartieron a lo largo del continente el tiempo incierto de revolución y guerra como guarichas, juanas, soldaderas, sino que se concebían a sí mismas como patriotas y ciudadanas: no sólo conspiraban en tertulias y salones, intervenían en el espacio público firmando pronunciamientos y manifiestos. Mujeres como Manuela Sáenz participaron de manera enérgica en las cuestiones políticas de la América emancipada, tanto durante el proceso revolucionario como cuando se desataron las luchas intestinas que, en el caso de la Sáenz, le costarían el destierro y el aislamiento. A su enorme capacidad política y militar hay que sumar la lucidez con la que Manuela consideraba los puntos de vista dominantes respecto de la sexualidad y el lugar de las mujeres. Ante el pedido de su marido, James Thorne, de que regresara al hogar conyugal Manuela le escribe, alrededor de 1829, cuando llevaba varios años de convivencia con Bolívar: “Yo sé muy bien que nada puede unirme a él bajo los auspicios de lo que usted llama honor. ¿Me cree Ud. menos honrada por ser él mi amante y no mi esposo? ¡Ah! Yo no vivo de las preocupaciones sociales inventadas para atormentarse mutuamente”. La conocida carta de Manuela a Thorne, se halla en las memorias del general Daniel O’Leary, en una nota al pie tras el relato de los acontecimientos que, el 25 de septiembre de 1828, por poco terminan con la vida del libertador. La narración que figura en las Memorias está acompañada por una carta de Manuela a O’Leary, fechada en Paita el 10 de agosto de 1850 (O’Leary, 1981 (1914): 377; Rumazo González, 1962:199).

[3] La concepción burguesa y liberal de lo público y la política tiende a excluir, por considerarlos de índole privada, tanto los asuntos económicos como los domésticos. La histórica reclusión de las mujeres en el espacio doméstico contribuyó a la dificultad para la politización de las formas de dominación ligadas a las diferencia entre los sexos.

[4] El tema es un tópico recurrente entre las feministas: si las mujeres hemos /han participado en todas las revoluciones (burguesas y socialistas) cuando éstas han ingresado en el ciclo descendente las mujeres han/hemos sido, de manera constante, las primeras en perder los recién ganados derechos. En Francia una de las primeras medidas, tras 1792, fue la disolución de los clubes revolucionarios de mujeres, en Rusia los derechos conquistados (abolición del matrimonio burgués, divorcio, aborto, socialización de las tareas) fueron derogados a partir de 1934: se prohibió el divorcio, se penalizó la homosexualidad, se retornó a una idea tradicional de familia (Ciriza, 2000, Duby y Perrot, 1993; Rowbotham, 1976; Henault, s/f).

[5] La noción de sentido común que utilizo remite a la idea gramsciana que lo concibe como el efecto de la construcción de significaciones acerca del mundo elaboradas bajo relaciones de dominación-resistencia, que derivan en el establecimiento de consensos inestables respecto de asuntos fundamentales para el funcionamiento de un cierto orden social. Si el sentido común se construye bajo la impronta de la dominación de clase y de género, ello no implica en modo alguno que se trate de una suerte de mundo de significaciones congeladas, sino más bien un espacio de tensión y conflicto, de significaciones variables elaboradas, como diría Thompson, bajo una determinada forma de concreción histórica, entendida como el conjunto de relaciones sociales históricamente dadas. “En la historia se originan nuevas características y la organización estructural de las características en relación al conjunto cambia a medida que la estructura de las sociedades cambia” (Thompson, 2000:33).

[6] Puede verse un breve panorama de las tensiones que cruzan los feminismos en Ciriza, 1993 y Curiel, 2005.

[7] La remisión que De Lauretis y tantas de nosotras hacemos al texto de Woolf, así como la recurrencia de Wollstonecraft como autoridad, son actos de reconstrucción de genealogías.

[8] Conviene recordar en este punto el señalamiento del informe Gulbenkian respecto del “parroquialismo” de las ciencias sociales. (Wallerstein, 1996)

[9] “[…] O movimento de mulheres é hoje o espelho onde se reflete a ambigüidade feminina, benfasejo espelho que, tendo o papel passivo de receber a imagem, tem o papel ativo de devolvê-la. Esse espelho deve permitir à mulher que nele se contempla reconhecer seu rosto fragmentado, que se refaz desses mesmos fragmentos, insolitamente reencontrados, e que tem, nesse reencontro, seu enigma e desafio. Só esse espelho poderá tornar a ambigüidade, inscrita nos fatos e transcrita no psiquismo feminino, visível àquela que a vive, abrindo assim caminho para sua transformação em ambivalência assumida, consciência da contradição do sim e do não, das tensões que decorrem desse sim e desse não, da paralisia que se instala entre eles.” (De Oliveira, 1991: 88 s). Preservo el singular, tal como lo ha utilizado la autora, sin embargo prefiero claramente interpretar ese mujer en un sentido plural, mujeres.

[10] Es preciso en este punto señalar que una singular apuesta a la transformación de las relaciones entre público y privado se puede advertir en la concepción de ciudadanía de las llamadas maternalistas en la tradición anglosajona y diferencialistas entre las francesas. Bajo la idea de que las mujeres operamos en función de una ética propia, la del cuidado, muchas autoras sugieren que el punto de partida de ingreso a la política debiera ser, para las mujeres, su propia experiencia de la maternidad (Elshtain, 1982). Sin lugar a dudas, de la misma manera que la estrategia de Barry, ello permite establecer nexos entre nosotras. Sin embargo la experiencia misma de la maternidad no sólo no es universal, sino que se halla marcada por diferencias y desigualdades relativas a la cultura, la orientación sexual, la clase.

[11] Es precisamente esa suerte de ilusión de repetición, ese borramiento de nuestras huellas históricas, la recurrencia de los obstáculos con los que tropiezan nuestras demandas y las vías de su politización, lo que nos coloca a menudo, como contrapartida, ante una suerte de “compulsión de repetición”. Como alguna vez señalara Rossana Rossanda, solemos quedar presas de una suerte de conjuro, siempre repetido con fidelidad no deseada, como si repitiendo pudiéramos, precisamente conjurar el borramiento de nuestras memorias y el olvido.

[12] Se puede ver en este libro, en el artículo escrito por Claudia Anzorena, “Los derechos de las mujeres en el escenario internacional. Medio siglo de debates y paradojas”, una visión compleja de las articulaciones entre feminismo y organismos internacionales.

[13] La Comisión Gulbenkian, del mismo modo que Edward Said, ha señalado la relevancia de las posiciones geográficas desde las cuales se produce conocimiento. Considero asimismo que es preciso mantener vigilancia respecto de los efectos de las traducciones, consideradas no sólo como prácticas lingüísticas, sino como complejos procesos culturales y políticos que involucran la lectura, la reinterpretación, la resignificación que sufren las teorías en sus tránsitos hacia el sur (Wallerstein, 1996; Said, 1996; Costa, 2000).



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